Le mal comme problème ontologique
Dans le limée, où le problème posé est explicitement celui de la justification du réel en sa totalité, l’accent est déplacé de l’ontologie à la théologie et la notion de « cause errante » introduite pour mesurer la limite de l’action du Démiurge et l’écart inévitable entre la réalité sensible et son fondement intelligible. Pour les néo-platoniciens et d’une autre manière pour les gnostiques, cet écart s’expliquera par la préexistence d’une matière résistant a l’activité du fondement ; c’est donc elle qui sera désignée comme le principe du mal. L’auteur de I.a République avait ouvert la voie en posant que « Dieu n’est pas la cause de tout mais seulement du bien », « tandis qu’à nos maux, il faut chercher une autre cause ». Prétendre, comme Homère, que « Deux tonneaux se trouvent au seuil de Zeus plein de sorts, l’un d’heureux, l’autre de mauvais”7 », ou croire, comme Eschyle, que « Dieu chez les mortels fait naître le crime quand il veut ruiner entièrement une maison’’8 », c’est supposer absurdement qu’un être simple peut se changer en autre chose que lui-même. Mieux vaut donc opposer, à la causalité paradigmatique de l’idée telle que la met en œuvre l’action du démiurge, la causalité purement accidentelle et aléatoire —« errante » — d’une matière que celui-ci ordonne mais ne crée pas.
On peut déplorer, certes, cette superposition de l’ontologie et de la théologie. Mais superposition n’est pas confusion. Dans l’allégorie de la caverne, ainsi, le Bien désigne moins l’étant suprême que l’être en tant qu’être. Le tenir pour la cause « de tout ce qu’il y a de bien et de beau » est donc soulever le problème non de la justice de Dieu mais de la réalité du mal. On s’en convaincra mieux encore si, renonçant à s’élever jusqu’au Bien, on rapporte la violence et l’injustice à la multiplicité réglée que forment les autres Idées. Dire, par exemple, que « c’est par la communauté des genres que le discours nous est né », est susciter la question de savoir quelle sorte d’être attribuer à ce qui se donne immédiatement comme l’autre du discours. Car le mal sépare. Tel l’« abîme béant » dont parle Hésiode, il est le chaos qui toujours précède mais toujours aussi menace la puissance unifiante du Logos. Lu rendant le monde inintelligible, il prive du même coup la vie sensible de son fondement et de sa signification. On doit donc voir en lui non une réalité particulière mais le nom donné à ce qui entraîne toute réalité dans le non-être et le 11 ou-sens.
Est-il cependant, ainsi compris, plus qu’un nom ? Le monde contient-il réellement la possibilité de sa destruction ? Y a-t-il un principe positif de ce qui a d’abord été défini comme la négation de toute positivité ? Peut-on attribuer un sens et une existence à ce qui, par nature, nie ce qui donne à toutes choses un sens et une existence r Les hypothèses que la tradition philosophique a élaborées pour répondre à ces questions concernent l’ontologie autant que la théologie.
Mais ces hypothèses enrichissent seulement la spéculation sur l’être. Elles prouvent que le mal est un problème pour l’ontologie mais elles ne montrent pas comment apparaît le problème lui-même. C l’est pourquoi elles restent pour nous des propositions abstraites. N’en irait-il pas autrement si, renversant la perspective, on ne cherchait plus dans l’ontologie une place pour le mal mais dans le mal une voie d’accès à l’ontologie ?
dette voie serait celle d’une ontologie phénoménologique. Elle ne détacherait pas le questionnement sur l’être de la manière dont ce questionnement prend naissance et se développe au cœur de notre personne. Et elle irait de pair avec une conception pour laquelle le mal n’est pas, encore une fois, simple transgression d’une rente extérieure mais séparation opérée entre soi et soi. De cette séparation témoigne en particulier, selon J. Nabert, l’expérience du remords61. Mais cette expérience doit être décrite alors en des termes qui ne soient ni étroitement psychologiques ni simplement moraux. Interruption du discours, le mal est en effet plus radicalement ce qui nous rend la vie impossible. Il est la suspension des possibilités que déploie l’existence comprise comme une manière singulière d’être au monde. Qu’à la laveur tic cette suspension, l’être même se montre dans la tension et l’unité de ses multiples significations, c’est ce qu’implique ce changement de perspective. Il exigera de penser la souffrance elle-même comme une expérience ontologique. Il exigera autrement dit de penser, entre « Corps » et « Ame », entre « Nature » et Liberté », entre « Ktre » et « Devoir-être », entre « Même » et « Autre », des oppositions dont la souffrance elle-même est la source et dans lesquelles elle introduit l’étonnante proximité des extrêmes. Peut-être expliquera-t-on ainsi, en outre, comment Dieu a pu s’imposer dans notre culture comme l’un des noms de l’être.L’ancrage ontologique