La justification épistémique

> > La justification épistémique ; écrit le: 23 mai 2012 par marwa

Si la connaissance est la croyance vraie et justifiée, il nous faudrait expliquer en quoi consiste une croyance et ce que signifie qu’elle puisse être vraie. Laissons cependant de côté ces problèmes fondamentaux pour nous concentrer sur la condition de justification. Vraie ou fausse, une croyance peut être justifiée pour des raisons pratiques. Pierre croit qu’Adeline dit la vérité, parce que ce serait trop affreux de penser que son amie lui ment, ce que cependant tout laisse penser. La justification de Pierre est pratique, voire affective. Mais ce n’est alors pas une justification épistémique, laquelle fait complètement abstraction de l’importance pour nous de la croyance. Nous sommes capables de vouloir la vérité pour elle-même, indépendamment de nos désirs, passions, intérêts. Nous pouvons prendre plaisir à être parvenus à une vérité qui ne nous satisfait pourtant pas nécessairement. Certains philosophes postmodernes le contestent. Est-ce vraiment contestable ? La thèse selon laquelle ce n’est pas possible supposerait le contraire de ce qu’elle dit, puisqu’elle ne nous satisfait pas. Et si elle nous satisfaisait, serait-ce une bonne raison de l’accepter? Il reste que la nature de la justification épistémique ne va certes pas de soi.

En 1963, Edmund Gettier publie dans la revue Analysais un article, « Une croyance vraie et justifiée est-elle une connaissance? ». Aussi bref qu’il soit, il a eu un effet sur la philosophie (analytique) de la connaissance. Soit la définition de la connaissance (donnée précédemment). On peut trouver des contre- exemples. Getter en propose plusieurs dans l’article de 1963. L’exemple proposé par Willard V. Quine, pour illustrer ce qu’on appelle un « cas de Gettier », a le mérite d’être clair et simple :

Le 7 novembre 1918, des journaux à grande diffusion annoncèrent par erreur un armistice. Or, le jour même, deux sportifs prirent la mer à Boston pour rallier les Bermudes dans un petit voilier. Ils avaient à bord les journaux du jour, mais, bien entendu, pas de radio. Quatre jours plus tard, ils arrivaient à bon port, en croyant à juste titre que la guerre était finie. C’était tout à fait exact, elle venait juste de se terminer. Mais leur croyance n’avait rien d’une connaissance, car ses fondements, tout en étant raisonnables, étaient erronés. (Quine, 1987, p. 39-40)

Si p = « La guerre est finie », quand les plaisanciers arrivent aux Bermudes (1) p est vrai, (2) les plaisanciers croient que p, et (3) ils le croient pour de bonnes raisons. En effet, nous croyons pour de bonnes raisons bien des choses qui nous sont dites. Vous croyez que vous vous appelez par votre nom, que vous êtes né(e) là où vous êtes né(e), et la plupart des choses que vous savez, sur la base du témoignage. De plus, apprendre que la guerre est finie, c’est inévitablement l’apprendre par témoignage : on ne peut pas le savoir autrement, sauf à être le signataire de l’armistice. Le problème n’est donc pas le caractère testimonial (témoignage) d’une croyance et, en l’occurrence de celle des plaisanciers. Pourtant, dans les circonstances décrites par Quine, comment pourrait-on dire qu’ils savent que la guerre est finie ?

Un «cas de Gettier» consiste à montrer que la satisfaction des trois conditions (croyance, vérité et justification) comprises dans la définition standard n’entraîne pas la connaissance. Une partie importante de l’activité des épistémologues depuis 1963 consiste à discuter ce problème. Il serait long et fastidieux d’examiner toutes les objections et toutes les solutions proposées depuis au « problème de Getter ». Comme le dit Pascal Engel :

[La littérature philosophique à cet égard] illustre à la fois les qualités d’imagination et de construction patiente de théories à partir d’expériences de pensée et d’exemples des philosophes analytiques (dont Russell disait qu’ils sont en philosophie l’équivalent des expériences en physique), en même temps que le risque de scolastique et de casuistique stériles que leur reprochent leurs adversaires. (2000, p. 69)

Juste pour s’en donner une idée, voici un échantillon. Certains ont dit que le principe de clôture déductive est un présupposé erroné du problème de Gettier. Nous avons déjà rencontré ce principe (p. 167-168). Il dit : (PCD) Si S est justifié dans sa croyance que p, que p entraîne q, et S déduit q de p, en acceptant q sur la base de cette déduction, alors S est justifié dans sa croyance que q.

En effet, les plaisanciers semblent croire que la guerre est finie en déduisant cette proposition q de la proposition p, justifiée, que le journal a annoncé l’armistice. Mais le principe de clôture déduc- tive est-il correct? À ce sujet, les philosophes analytiques ont coupé les cheveux en quatre, au moins. Un philosophe continental n’a que mépris pour cette manière de philosopher en ignorant tout enjeu existentiel, politique, culturel ou historique, en raisonnant plutôt comme le fait par exemple Dretske (2003). Pour lui, la perception, le témoignage, la preuve, la mémoire, l’information, etc., sont des manières dont nos connaissances se forment ou s’étendent. Or, perception, témoignage, preuve, mémoire ne sont pas « clos sous la déduction ».

(a)   Si S perçoit p et (S croit q parce S sait que) p entraîne q, alors S perçoit q.

(b)  Si S a appris par témoignage que p, et (S croit q parce S sait que) p entraîne q, alors S a appris par témoignage que q.

(c)   Si S a prouvé que p, et (S croit q parce S sait que) p entraîne q, alors S a prouvé par témoignage que q.

(d)   Si S se souvient que p, et (S croit q parce S sait que) p entraîne q, alors S se souvient que q.

Or, selon Drestke, (a)-(d) sont faux.

Mais certains lui répondent que l’échec d’une manière de connaître n’implique pas la fausseté du principe de clôture épistémique. Cela montre seulement (et encore) qu’elle ne nous fait pas connaître les conséquences des choses que nous savons. Tout le problème est de savoir si cette formule est correcte :

(e)  Si S sait que p par la perception, le témoignage, la preuve ou la mémoire, et (S croit que q parce S sait que) p entraîne q, alors S sait que q.

Or (e) pourrait être faux sans que le (PCD) le soit.

Les fins dialecticiens sont bien servis avec de telles problématiques. Suivre arguments, réponses, mises en question et examens serrés leur sera un vrai délice. Toutefois, si nous revenons sur la démarche conduisant à développer cette scolastique à partir de l’article de Gettier, on remarque un présupposé fondamental : l’épistémologie consiste finalement à tenter de définir la connaissance en termes de conditions nécessaires et suffisantes. Deux questions peuvent alors se poser :

  1. Est-il possible de parvenir à une définition de la connaissance ?
  2. La réponse à la question de la justification épistémique passe-t-elle par une définition de la connaissance?

La question 1 revient à s’interroger sur ce en quoi peut consister de définir un concept comme celui de connaissance. Certains philosophes pensent que des concepts généraux, comme ceux de connaissance, d’art, de religion, etc., ne peuvent pas être définis par des conditions nécessaires et suffisantes (par une définition essentialiste). Mieux vaut comprendre ce qu’ils recouvrent comme possédant une « ressemblance familiale », du type de celles que sont censés avoir les gens d’une même famille. Ainsi, selon Wittgenstein, il n’existe aucune condition nécessaire et suffisante pour être un jeu, et commune à tous les jeux, mais les jeux ont entre eux une ressemblance de famille qui nous les fait reconnaître comme tels (Wittgenstein, 1953, I, 66). Il existe cependant plusieurs types de définitions, et il n’est pas sûr que le refus de la définition essentialiste (en termes de conditions nécessaires et suffisantes) condamne tout effort définitionnel. De plus, il serait possible qu’une réponse positive à la question 1 n’implique pas une réponse positive à la question 2. On pourrait avoir une bonne définition de la connaissance, mais qui ne permettrait nullement de résoudre le problème de la justification épistémique.

L’un des présupposés d’une réponse positive à la question 2 est ce que Peter Geach (1972) appelle « le sophisme socratique ». Dans les dialogues de Platon, Socrate prétend que si l’on ne sait pas définir une chose, alors on ne peut pas la reconnaître. Pour reconnaître quelles sont les belles choses, il faut savoir ce qu’est la beauté, et ainsi de suite pour les choses justes, qui supposent de savoir ce qu’est la justice, les comportements pieux, qui supposent de savoir définir la piété, etc. Beaucoup de philosophes ont pris cela pour argent comptant – peut-être parce que cela donne le beau rôle au philosophe lui-même : il montre à ceux qui prétendent savoir qu’ils ne savent rien, et il se donne comme un spécialiste de la recherche de la définition. Or, un enfant fait manifestement la différence entre son ours en peluche et son père sans pouvoir définir ni l’un ni l’autre. Dire à cet enfant : « Tu dis que ton père n’est pas un ours en peluche et que ton ours en peluche n’est pas ton père. Oui, mais sais-tu ce qu’est un ours en peluche? Ah, mon petit, tu me tends ton nounours, mais il ne suffit pas de montrer quelque chose, il faut dire ce qu’est la chose… », ce serait tout de même faire son petit Socrate à peu de frais. Même un chien fait manifestement la différence entre la nourriture et sa gamelle, sans pouvoir les définir. Pourquoi dirait- on que le fait pour ce chien de manger sa nourriture et non pas sa gamelle n’implique pas qu’il ne sait pas la différence entre les deux? En un sens, c’est exactement cela faire la différence entre les deux : dans le cas du chien, c’est manger la nourriture et non pas la gamelle. Il est ainsi possible d’identifier des cas de connaissance qui ne reposent pas du tout sur une définition. Un médecin peut connaître la définition d’une maladie (et savoir que ces conditions sont nécessaires et suffisantes pour la maladie) sans, hélas, reconnaître qu’un de ses patients a cette maladie. L’identification d’un cas de X ne suppose pas une définition de X, et une définition de X ne donne pas la capacité d’identifier un cas de X. Or, cela vaut pour la connaissance elle-même: nous pouvons en identifier des cas sans avoir une définition en bonne et due forme de la connaissance. Et si nous parvenions à avoir une telle définition, rien ne prouve que nous pourrions alors identifier des cas de connaissance.

Le problème de Gettier consiste à montrer que la définition classique de la connaissance n’est pas satisfaisante. Éliminer des thèses fausses n’est jamais du temps de perdu, pour peu qu’elles aient pu paraître plausibles. Le progrès en épistémologie, et généralement en philosophie, c’est peut-être cela. Mais l’excitation intellectuelle que le débat autour du problème de Gettier a provoquée, si elle n’est certainement pas vaine, était peut-être sans objet s’agissant de réfléchir à la question de savoir si, dans tel ou tel cas, S est justifié dans sa croyance que p. Mais même si le problème de Gettier n’admet pas de solution indiscutable, nous savons au moins, grâce aux efforts infructueux des auteurs de ces centaines d’articles à son sujet ou autour, que savoir que p et avoir une croyance vraie et justifiée que p ne sont décidément pas la même chose.

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