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Qu’est-ce que la phénoménologie

Vous êtes ici : » » Qu’est-ce que la phénoménologie ; écrit le: 23 mai 2012 par marwa

La phénoménologie est apparue chez et à la suite du philosophe allemand Edmund Husserl (même si le terme «phénoménologie » est utilisé auparavant, par Hegel notamment). Elle a été aussi pratiquée, sous des formes diverses, par Max Scheler, Nicolaï Hartmann, Roman Ingarden, Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, et plus récemment, en langue française, par Emmanuel Levinas, Michel Henry, Jean-Luc Marion, et bien d’autres. Elle constitue l’un des aspects majeurs de la philosophie française contemporaine.

La phénoménologie n’est pas une doctrine dont on pourrait aisément exposer les thèses. Tout comme la philosophie analytique – et cela explique peut-être pourquoi elles peuvent apparaître incompatibles – il s’agit d’une certaine façon de pratiquer la philosophie, d’un ensemble de problématiques et de méthodes destinées à fournir analyses et solutions. Le phénoménologue a une certaine idée de ce qu’est la philosophie et de la meilleure façon d’en faire, tout comme le philosophe analytique. Dès lors, de même qu’il est impossible de dire : «Voici ce que dit la philosophie analytique», on ne peut pas dire: «Voici ce que dit la phénoménologie », sauf à la réduire, comme on prend souvent le parti de le faire, à ce qu’a dit son fondateur, Husserl, et en considérant que les autres ont eu simplement le tort de s’en démarquer. Paul Ricœur ne disait-il pas que « la phénoménologie au sens large est la somme de l’œuvre husserlienne et des hérésies issues de Husserl » (1986, p. 9) ? Il est vrai qu’entre l’idéalisme transcendantal de Husserl (selon lequel toute la réalité est constituée par l’esprit) et le réalisme de certains de ses étudiants de l’époque où il enseignait à Gôttingen (il existe des entités indépendantes de l’esprit et la finalité de la science, par exemple; est de les connaître comme telles), parmi eux Roman Ingarden (2002), il existe une différence des plus radicales. On peut aussi penser à la différence entre la conception que Heidegger se fait de « l’être-là », jeté dans le monde, et la phénoménologie du corps propre d’un Merleau-Ponty – on respire dans chacun des deux cas un tout autre air.

Cependant, quelques caractéristiques semblent communes aux phénoménologies. Les phénoménologues pensent qu’il existe une attitude naturelle qui se caractérise par une forme de naïveté. Car, dans cette attitude, nous croyons n’être pour rien dans ce qu’est la réalité qui nous entoure. Or, nous sommes doués de conscience et d’intentionnalité. Dès lors, les choses sont visées et comme constituées par notre conscience. Elles ne sont pas données passivement à notre appréhension. C’est nous qui donnons sens à ce qui nous entoure, par des actes de notre conscience. C’est la thèse du primat de l’intentionnalité, héritage de la pensée de Franz Brentano.

1) La philosophie doit ainsi opérer une sorte de conversion phénoménologique. On passe à la phénoménologie en pratiquant un changement complet d’orientation. Au lieu de se tourner vers les choses, on analyse le sens qu’elles ont pour nous, et comment il se constitue pour un sujet. On passe du domaine des significations objectives, telles qu’elles apparaissent dans les sciences positives, alors qu’on ne pense nullement la façon dont elles se donnent à nous et comment elles le peuvent, à celui du sens, dont on fait l’expérience immédiatement dans ce qui est vécu subjectivement. Cela revient à opérer une réduction, ou une épochè phénoménologique. Les phénoménologues en discutent la nature exacte et les modalités.


2)   Pour Husserl, l’intentionnalité est une caractéristique des phénomènes ou des actes de la conscience, qui originellement n’est pas au monde, mais le construit intentionnellement. L’intentionnalité désigne ainsi la relation que la conscience entretient avec les choses, que cette intentionnalité les présente comme données ou au contraire qu’elle marque leur absence. Pour Heidegger, et en général les existentialistes, c’est la réalité humaine elle-même qui est intentionnelle.

3)   La question philosophique principale est celle de la signification, pour les phénoménologues inspirés par Husserl, ou de l’Être des étants, pour ceux qui s’inspirent de Heidegger. Dans les deux cas, le rôle principal doit être attribué à la subjectivité, comme cet étant qui constitue le monde (Husserl) ou qui questionne l’Être de l’étant (Heidegger).

La phénoménologie use souvent d’un vocabulaire particulier, et il est difficile de la présenter dans son langage tout en restant intelligible à ceux qui ne le connaissent pas ou le trouvent passablement confus. La comparaison avec la philosophie analytique s’avère de nouveau utile. Le philosophe analytique se propose d’examiner la validité de thèses qui peuvent souvent être énoncées en une simple phrase (voir p. 31-32). Par exemple, l’un d’eux soutiendra que les noms désignent grâce à une relation causale qu’ils entretiennent avec les objets désignés (théorie causale des noms) ; un autre cherchera à montrer que cette thèse est problématique ou erronée. Ou bien, classiquement, un philosophe analytique se demandera si telle ou telle preuve en faveur de l’existence de Dieu, disons la preuve ontologique, est correcte ou non, à moins qu’il ne juge que toute proposition comprenant le terme «Dieu» est, dès le départ, dépourvue de signification. En revanche, le phénoménologue s’intéresse à la façon dont les choses nous apparaissent ou nous sont données dans l’expérience. Il cherche moins à analyser des arguments, en faisant d’autres arguments, qu’à décrire la vie intentionnelle et à l’interpréter.

Cela ne veut pas dire qu’un phénoménologue n’argumente pas. Toutefois, il suffit de lire alternativement, disons, Idées pour une phénoménologie (1913) de Husserl, et Analyse de l’esprit (1921) de Russell, pour saisir la différence de méthode, mais aussi d’objet. Husserl adopte une «attitude philosophique», lui permettant de parvenir à l’essence de la vie intentionnelle, en dépassant l’attitude naturelle propre à la psychologie. Russell s’interroge classiquement, comme Hume avant lui par exemple, sur la possibilité d’une vie mentale dans un monde de causes physiques – ce qui va devenir l’un des thèmes centraux de la philosophie de l’esprit. La finalité de la philosophie, pour Husserl, c’est de parvenir à une science nouvelle, différente des sciences qui ne s’interrogent pas sur le mode de constitution de leur objet par et dans la vie intentionnelle, qui sont donc incapables de pénétrer la nature même de la pensée et de l’esprit. C’est la description de cette vie intentionnelle qui est au centre de la phénoménologie. C’est pourquoi le phénoménologue aura tendance à tenir pour naïve et superficielle la philosophie analytique. Ne prend-elle pas ce dont on doit interroger le fondement pour acquis? Elle semble incapable d’en « interroger» l’origine intentionnelle. La description de l’objet de la vie intentionnelle (analyse noématique) et des intentions subjectives qui le constituent dans des actes de conscience (analyse noétique) ne sont pas détachables l’une de l’autre. En travaillant à de telles descriptions, nous en venons aux structures essentielles des choses, pense le phénoménologue. Nous ne nous « contentons » pas de faire l’épistémologie de la psychologie ou de réfléchir à une distinction entre causalité et liberté, par exemple.

Quelle est alors la méthode à l’œuvre chez le phénoménologue? C’est celle des variations imaginatives. Dans l’analyse, nous éliminons certaines caractéristiques, et cela laisse l’objet intact, mais l’élimination d’autres caractéristiques détruirait l’objet: dès lors, nous savons que nous avons mis le doigt sur quelque chose d’essentiel à cet objet. Cela conduit à l’« intuition eidétique» que telle ou telle caractéristique appartient à l’essence de l’objet. Cette essence dépend souvent d’un certain acte de la conscience constituant une chose dans et par la saisie de son essence. Dès lors, ce qui importe le plus au phénoménologue est de dégager l’essence des activités conscientes de constitution des choses (la perception, la mémoire, le jugement, etc.). Nous parvenons à des vérités « apodictiques », qui peuvent être tenues pour nécessaires: par exemple, qu’un être humain doit avoir un passé et un futur, ou que tout objet matériel perceptible a des faces et des aspects autres que ceux qui se présentent à un moment donné. Nous découvrons aussi l’« ego transcendantal », qui transcende le monde, en tant qu’il le vise intentionnellement par des actes de conscience. Le rapport qu’entretiennent les egos est l’intersubjectivité. Comment partageons-nous un monde commun, tout en étant des individualités subjectives ? Les phénoménologues examinent aussi le rôle du (et des) corps, de la parole et d’autres modes de communication – ce point est particulièrement important chez Merleau-Ponty. Ils ont également beaucoup étudié des formes particulières d’expérience, comme l’expérience esthétique, et la façon dont les œuvres d’art encouragent et résultent à la fois de cette expérience supposée particulière (Ingarden).

L’un des thèmes fondamentaux introduits par Husserl et développé par les phénoménologues est celui du monde vécu (.Lebenswelt). L’une des tâches de la phénoménologie serait de montrer comment les entités idéalisées des sciences, mais aussi toutes les activités humaines (art, religion, pratiques culturelles et corporelles) tirent leur sens de ce monde vécu, qui en est le soubassement. C’est la tâche propre et indispensable de la phénoménologie de décrire et d’analyser ces structures fondamentales du monde vécu.

Plusieurs remarques seront utiles à la bonne compréhension de ce qu’est la phénoménologie, tout particulièrement en France aujourd’hui.

 L’opposition entre philosophie analytique et phénoménologie est manifeste

Cependant, on peut être tenté de revenir à l’origine de la division (voir Dummett, 1991) et s’interroger alors sur son bien-fondé et la possibilité de la dépasser. Remarquons que Brentano est à la fois à la source de la phénoménologie et de certains aspects de la philosophie analytique. Cependant, on ne voit pas en quoi la proximité originelle change quoi que ce soit au fossé méthodologique qui s’est formé depuis plus de cent ans. Qu’une discussion soit possible entre phénoménologues et philosophes cognitivistes, cela veut dire quelque chose au sujet de ce que sont certaines théories dans les sciences cognitives ; mais cela n’implique pas qu’une réconciliation entre philosophie analytique et phénoménologie soit en cours, ni qu’elle soit même souhaitable. L’œcuménisme philosophique est une attitude sympathique, parce qu’elle apparaît pluraliste et compréhensive – et qu’aujourd’hui, ces deux attitudes sont généralement recommandées. Mais dans un domaine, la philosophie, où l’on peut parfaitement respecter les personnes tout en ayant des doutes sur l’intérêt de la méthode et des thèses philosophiques qu’elles adoptent, il n’est peut-être pas indispensable de vouloir que la concorde règne.

La phénoménologie se présente souvent comme exclusive d’autres approches philosophiques

Cela peut se comprendre : si le phénoménologue a raison, il n’y a pas d’autres méthodes appropriées en philosophie que celles de la phénoménologie, comme description de la vie de la conscience, fondation de tout ce que nous pouvons percevoir, compréhension des choses, etc. Le phénoménologue considère que, grâce à la réduction phénoménologique, il entre dans l’attitude philosophique authentique, et accède ainsi au sens des phénomènes. Qui se priverait en effet d’une méthode qui rompt avec la naïveté et l’inauthenticité d’une interrogation qui se trompe d’objet (les objets extérieurs au lieu de ce qui est le contenu même de la conscience comme constitutive du sens pour nous de la réalité)? Cela explique qu’on ait pu dire que « depuis que la métaphysique a trouvé sa fin, soit comme un achèvement avec Hegel, soit comme un crépuscule avec Nietzsche, la philosophie n’a pu se poursuivre authentiquement que sous la figure de la phénoménologie» (Marion, 1984, p. 7) et que « pour une part essentielle, la phé­noménologie assume en notre siècle [le XXe] le rôle même de la philosophie» (Marion, 1997, p. 7).

Un philosophe analytique pense plutôt que, loin d’être finie, la métaphysique se porte à merveille, puisque Peter Strawson, David Armstrong, David Lewis, Jonathan Lowe, John Hawthorne, Peter van Inwagen, Frédéric Nef, et bien d’autres, écrivent des articles et des livres de métaphysique, et qu’on l’enseigne un peu partout dans toutes les universités du monde (mais rarement en France il est vrai). Certains phénoménologues pensent cependant qu’il s’agit là d’une erreur de perspective : quand la métaphysique est finie, certains peuvent encore prétendre, les malheureux, en faire. Or, aujourd’hui, seule la phénoménologie porte « l’intention philosophique à un achèvement ignoré de la philosophie même » (Marion, 1984, p. 7). C’est à des remarques de ce genre qu’on mesure le fossé entre philosophie analytique et phénoménologie, et qu’il ne s’agit pas d’un débat interne entre des thèses philosophiques, mais bien d’une division difficilement surmontable. Pour le philosophe analytique, le phénoménologue exagère l’importance des actes de la conscience et tend vers un idéalisme discutable. Ne se contente-t-il pas de descriptions psychologiques somme toute banales, mais dans un vocabulaire ésotérique et avec une prétention fondationnelle ? Pour le phénoménologue, le philosophe analytique est inauthentique et n’a pas fait une conversion grâce à laquelle il peut renouer avec ce qu’est la philosophie authentique. La conciliation des opposés semble fortement compromise.

 Dans Le tournant théologique de la phénoménologie française (1992)

Dominique Janicaud a montré que, depuis Emmanuel Levinas (Totalité et infini, 1961), la phénoménologie française, en vertu d’une ambiguïté léguée par Heidegger, a pris un tour particulier. Alors que la réduction phénoménologique livrait le «Je» transcendantal, chez Jean-Luc Marion, Michel Henry, Jean-Louis Chrétien, et d’autres, c’est le Transcendant (Dieu) qui est au cœur de la donation phénoménologique (de la façon dont les choses m’apparaissent). La visible palpite d’invisibilité et de l’invisible. L’Être devient l’appel ; les notions de « résurrection », de « gloire du corps » surdéterminent théologiquement l’analyse phénoménologique. Notons bien qu’il ne s’agit là ni d’une interrogation sur la validité des preuves de l’existence de Dieu, ni d’une épistémologie des croyances religieuses, ni même d’une interrogation sur la rationalité d’une croyance en la résurrection du Christ. Il ne s’agit pas non plus de défendre la thèse selon laquelle il existe une philosophie chrétienne (comme le fait Étienne Gilson, 1960). L’idée est plutôt de suggérer qu’au cœur de la description phénoménologique, on découvre la Révélation, la Transcendance, le Divin. Il existe cependant de fortes réticences à cet égard chez beaucoup de phénoménologues qui ne se reconnaissent pas dans ce tournant théologique. Et un philosophe de la religion peut aussi penser que la notion de «vécu religieux» n’est pas plus crédible que celle de «vécu » en général.

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