La souffrance originaire : Organisme et corps propre

> > La souffrance originaire : Organisme et corps propre ; écrit le: 31 janvier 2015 par imen modifié le 5 mars 2018

D’où vient, demande encore Montaigne, que «nous sent[i]ons plus une coupure de rasoir que dix coups d’épée dans la chaleur du combat »? Évoquant son expérience de chirurgien, R. Leriche écrit avoir amputé sans anesthésie sur le champ de bataille, pendant la Grande Guerre, des soldats gravement blessés, sans déceler dans leur conduite les signes habituels de la douleur aiguë; et il s’étonne à son tour de ce que la même constitution neurophysiologique implique, d’un indi­vidu et surtout d’une situation a une autre, des variations aussi considérables — avant de remarquer que l’amputation donnait au blessé l’assurance d’échapper définitivement à l’enfer des tranchées. Ainsi se trouve démontrée l’absence d’un lien mécanique entre l’importance objective de la lésion et l’intensité subjective de la sensation. Mais ainsi surtout est mise en évidence l’impossibilité de dissocier la douleur de la signification que lui attribue la personne comprise comme une tota­lité humaine en situation. Canguilhem, à la suite de Leriche, se fonde précisément sur la douleur pour rejeter une définition purement quantitative du « normal » et du « pathologique » : il interprète la douleur comme une maladie et montre comment la maladie coïncide en elle avec le malade11. Ce qui est rappeler seule­ment cette évidence, que le mal n’est que s’il est vécu. En ce domaine comme en tous ceux qui touchent l’homme, la véritable objectivité consiste à faire sa place à la subjectivité. Elle consiste, mieux encore, à situer la subjectivité dans le monde où elle déploie concrètement les repères de sa propre existence. C’est pourquoi, si la douleur est toujours, en un sens, douleur du corps, le corps souffrant u ‘est pas — ou pas seulement — Voltairianisme. C’est pourquoi aussi la douleur elle-même devra être définie, non comme l’addition d’une sensation et d’une émotion désagréa­bles, mais comme une altération générale de notre présence au monde. Quelles que soient les causes qui, objectivement, l’expliquent et les manières dont, subjec­tivement, elle s’exprime, elle est l’expérience où l’homme tout entier se trouve placé dans un rapport problématique avec l’homme tout entier.

Ce que nos usages linguistiques laissaient entrevoir, l’expérience à présent le confirme : pas plus qu’il n’y a de souffrance psychologiquement pure, il n’y a pas de douleur physiologiquement pure. Opposer la douleur comme un phénomène local et la souffrance comme un phénomène global, c’est ignorer que la douleur est elle même un phénomène global. Opposer la douleur de l’animal et la souffrance de l’homme, c’est oublier qu’il y a une douleur spécifiquement humaine et s’empêcher de reconnaître dans celle-ci une souffrance à part entière.

Corps et âme, la souffrance nous prend tout entiers. Elle ignore la frontière onto­logique qui sépare la matière et l’esprit. Dans le Livre de Job, les descriptions qui disent le pourrissement de la chair malade sont en continuité avec celles qui expri­ment la détresse du cœur. Elles s’appliquent à des aspects différents d’une seule et même expérience. Il est remarquable que Descartes, après avoir, dans la deuxième de ses Méditations métaphysiques, introduit une distinction réelle entre l’âme et le corps, revienne dans la sixième sur cette distinction et le fasse justement à propos de l’expérience de la douleur. La douleur ne se pourrait, écrit-il, si j’étais seulement « logé dans mon corps ainsi qu’un pilote en son navire », si je n’étais au contraire « tellement confondu et mêlé avec lui » que « je compose avec lui un seul tout ».

Car, « si cela n’était, lorsque mon corps est blessé, je ne sentirais pas de la douleur mais j’apercevrais cette blessure par le seul entendement »; elle ne serait donc pas mienne et ne me concernerait pas. Test ce que montre, mieux encore, la souf­france mélancolique, puisqu’elle ne s’accompagne en tant que telle ni de sensation douloureuse ni d’affection déterminée de tristesse.

Mais la réfutation du dualisme n’est pas la justification du matérialisme. Pas plus qu’un esprit désincarné, un corps réduit à une combinaison d’éléments anatomi­ques et de processus neurophysiologiques ne serait capable de souffrir. Dans l’article 17 de la Monadologie, que l’on serait tenté d’opposer à l’idéologie, aujourd’hui dominante, d’un « homme neuronal », Leibniz écrit que si Ton péné­trait dans un cerveau comme dans un moulin, on n’y trouverait que « des pièces qui se poussent les unes les autres et jamais de quoi expliquer une perception » : on n’y trouverait pas davantage la douleur et le malheur. La souffrance opère, en négatif, de la même façon que l’œuvre d’art : elle est matérialisation de l’esprit et spiritualisation de la matière. Spinoza est peut-être, l’auteur le plus conséquent. Récusant le dualisme cartésien de la deuxième Méditation, il comprend l’âme et le corps non comme deux réalités distinctes mais comme deux aspects distincts d’une même réalité. A cette condition seulement, montre-t-il, les actions et les passions du corps « concordent » avec les actions et les passions de l’âme . Aussi ne suis-je pas, lorsque je souffre, même d’un mal de ventre, devant mon corps comme devant une réalité étrangère : je n’ai pas ce corps; je le suis. La notion phénoménologique de corps propre trouve ici son origine. Notre corps n’est en effet ni le simple effet d’une causalité naturelle ni le pur instrument d’une volonté souveraine. Il n’est pas la conséquence mais le principe des déterminations organiques et psychiques censées expliquer objectivement nos états et nos conduites. Fondement de l’unité que nous formons avec nous mêmes, il est aussi le lieu concret de nos échanges avec le monde — avec un monde où il nous donne pouvoir d’exister et qui peut moins encore être détaché de nous, que le milieu de la vie de l’animal. En lui donc se nouent et se dénouent les oppositions dont Descartes avait d’abord figé les termes.

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