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La philosophie et son autre : Échec du rationalisme

Vous êtes ici : » » La philosophie et son autre : Échec du rationalisme ; écrit le: 19 janvier 2015 par imen

hegel.Négatif de la condition humaine, le mal ne l’est pas seulement, en effet, comme l’envers de la longue histoire qui mène l’homme à lui-même ou comme la marge obscure des processus de symbolisation et de rationalisation qui structurent cette histoire et nous encouragent à y découvrir un ordre signifiant. C’est plus radicale­ment qu’il conteste notre aptitude à rendre raison et à donner sens. Il est ce qui fait que l’histoire nous semble être devenue un texte indéchiffrable et la tâche de compréhension héritée de l’orphisme et des anciens sages une vainc entreprise. Non que nous ne croyions pas qu’existent des lois de l’histoire mais il en est de celle-ci comme de la nature dans la Descente de croix de Holbein : elle nous appa­raît comme « une bête immense, implacable et muette » ou, pire, comme « une gigantesque machine » qui, « d’une façon stupide, sourde et insensible », saisit, déchiquette et avale un être qui à lui seul vaut toute l’histoire et toutes ses lois.

Principe de raison insuffisante, ainsi apparaîtra donc le mal au penseur qui aurait d’abord désigné par ce mot : « philosophie », une exigence d’intelligibilité sans reste. Ne peut-on cependant renoncer a cette exigence sans renoncer à la philoso­phie ? Tel est le sens exemplaire des critiques adressées par Kierkegaard à la pensée de Hegel et a travers elle à l’idéal d’un discours absolument cohérent, c’est-à-dire d’un discours dans lequel le mal, comme toutes choses, trouverait sa place.


Cet idéal, certes, aucun des sentiments négatifs qu’éveille en nous l’épreuve du réel ne peut le réfuter ; c’est même la force du discours hégélien d’accueillir en lui la contradiction qui oppose le réel et l’idéal et de la résoudre dans un savoir qui est la conquête propre de l’esprit philosophique et où ils paraissent ne plus faire qu’un : ni le « sérieux » ni la « douleur » du négatif ne lui sont étrangers mais, comme le bouton disparaît dans la fleur qui trouve à son tour dans le fruit sa vérité, il les inclut dans la « vie du tout » et les comprend comme autant de moments nécessaires à son progrès.

Mais un tel discours, pouvons-nous et devons-nous le faire nôtre ? Et la vérité qu’il consacre, ne restons nous pas, de fait, libres de la reconnaître ou de l’ignorer ? Ignorer n’est d’ailleurs pas le mot exact : Kierkegaard a lu Hegel et nous

n’avons aucune raison de croire qu’il ne l’a pas compris ; on peut imaginer qu’il a parcouru et enchaîne, l’une après l’autre et l’une avec l’autre, telles qu’elles se succèdent sur la scène du monde, les différentes « figures » de la conscience ; sans se hâter, il a séjourné en chacune et sans plus se hâter, il a dépassé chacune vers sa vérité ; patiemment il a accompagné l’odyssée de l’Esprit qui, en se comprenant, comprend qu’il est tout et que rien de ce qui arrive dans le monde et dans l’histoire ne lui est absolument étranger — tout cela il l’a compris mais le refuse. Il ne refuse pas de comprendre niais il a fait l’expérience, en comprenant, de son impuissance à tout comprendre. Il a compris que tout ne pouvait pas être compris. Il n’accep­terait pas que l’on dise, en le comparant à son adversaire, qu’il a compris moins que lui ; il croit plutôt avoir compris davantage. Il sait, par le simple fait qu’il existe, qu’exister n’est pas savoir. Il sait qu’après le « savoir absolu », l’existence reste en attente d’une justification qui n’est donnée nulle part. Il sait même le désespoir de celui qui n’attend plus rien.

Ce savoir est le notre. Instruits du « savoir absolu », nous le sommes aussi de sa négation absolue. Nous sommes des hommes qui pouvons dire à la fois : « il y a eu le savoir absolu » et « il y a eu la Shoah ». Sans doute l’un ne peut-il être réfuté par l’autre mais une chose résiste désormais à notre effort de compréhension qui, même si elle doit être à son tour comprise, ne peut l’être dans la forme d’un savoir qui ne laisserait rien en dehors de lui. Nous comprenons que nous tenons le discours de la « conscience malheureuse », qui appartient elle-même au système du savoir où elle a sa place et son lieu logique, mais nous comprenons aussi, mieux encore peut-être que Kierkegaard, qu’« il n’y a pas de système de l’existence », que le malheur n’appartient à proprement parler qu’à lui-même et n’est nulle part à sa place.

Comment penser ce qui n’appartient qu’à soi et n’est nulle part à sa place ? Cette question n’appartient plus premièrement à l’histoire des idées mais à l’histoire réelle du monde occidental. Il suffit, pour le reconnaître, de rappeler que, traditionnellement, le mal s’explique par les passions et admet la raison pour remède ou pour sens caché. Car cette histoire de la raison, qui commence avant Socrate et culmine, de trois manières différentes, dans la pensée des Lumières, dans la philo­sophie spéculative de Hegel et dans le positivisme comtien, s’achève dans les camps de la mort. C’est dans ce sens que l’on a pu dire — sans oublier bien sûr d’autres injustices, d’autres horreurs, d’autres douleurs — « Dieu est mort à Auschwitz » : ce dieu n’est pas, ou pas seulement, le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob ; c’est encore le dieu des philosophes —c’est-à-dire la Raison dans la forme que lui avaient jusque-là prêtée les philosophes. On a souvent relevé l’impuissance du sociologue et de l’historien mais encore et surtout du psychologue à expliquer ce que l’on pourrait comparer à un crime sans mobile. Le nazi idéal est un être sans passion. La haine lui est interdite presque autant que l’amour. C’est en un sens un être purement rationnel. Convaincu de sa propre superfluité autant que de celle des autres, il ne se soucie pas d’être vivant ou mort, d’avoir jamais vécu ou d’être jamais né. On l’eût souhaité non moins mais plus égoïste! C’est peu dire, dès lors, que le diable peut être logicien : il est nécessaire qu’il le soit. On n’imagine pas le diable stupide ou sans méthode. Comme le bien, le mal a ses héros et ses martyrs, comme lui aussi scs « principes », ses « règles », sa « cohérence ». Il serait, sans cela, aussitôt dénoncé, aussitôt déjoué, déjà vaincu. Plusieurs responsables de la mise en oeuvre de la « solution finale » furent sanctionnés par leur hiérarchie pour s’être livrés à les actes de sadisme sur des personnes qu’ils avaient pourtant reçu l’ordre d’assassiner dans des conditions inhumaines quelques heures plus tard : cette contradiction ne s’expliquerait pas sans une référence principielle à la rationalité du système totalitaire. La raison se montre non, alors, comme la lumière qui doit guider la pensée et l’action, mais comme la main anonyme qui plonge l’humanité dans la nuit et le brouillard.

Sans doute, le rationnel n’est pas le raisonnable : il y a loin de la cohérence abstraite de l’idéologie, de l’Etat et de la terreur à la réconciliation concrète de chacun avec les autres, avec le monde et avec soi-même ; cette cohérence ne réalise pas mais trahit l’idéal recherché tant par VAufklarnnji (que résume l’éducation de la pensée et du jugement autonomes) que par Hegel (dont le « système du savoir » est tout le contraire d’un discours sans vie ou d’une forme étrangère au temps et aux œuvres de l’homme) ; plus éloignée encore d’une « sagesse pratique » qu’Aristote définissait comme une activité accordée à la « meilleure partie de nous- mêmes », elle sanctionne la réduction logique et instrumentale d’une raison coupée alors de son histoire et de ses fins humaines. Mais cette réduction corres­pond à une tendance dominante dont il ne serait pas difficile de trouver aujourd’hui d’autres exemples. Elle ouvre une crise de Ici raison qui met la philoso­phie elle-même en crise et amplifie le dilemme auquel le mal, en vérité, confronte celle-ci depuis toujours : ou bien la philosophie comprend le mal et il n’est plus le mal, ou bien elle ne le comprend pas et elle n’est plus la philosophie .Hegel

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